Análise dos Problemas da História para o Homem:

“A medida que buscamos as origens, vamos nos tornando caranguejos. O historiador olha para trás; até que finalmente também acredita para trás.”
Friedrich Nietzsche - O Crepúsculo dos Ídolos, 24


Em sua segunda intempestiva, Da Utilidade e dos Inconvenientes da História Para a Vida, obra datada de 1874, Friedrich Nietzsche (1844-1900) apresenta seu questionamento em relação à forma na qual os homens encaram o seu passado, subordinando-se ao mesmo. O filósofo trata que o ofício de História não apenas seria desnecessário como prejudicial. Afirma que escreve contra ela (a história), contra tudo que sua época glorificou. Desta forma, outra de suas rupturas é com o historicismo alemão e sua forma de conhecimento degenerativo.
O esquecimento passa, dessa forma, a ser ponto de partida para a filosofia Nietzscheana, especialmente quando este refere-se à tradição –visto pelo autor como um passado impositor e que limita o desenvolvimento do homem como um espírito livre- e sua relutância em libertar-se do passado.
A partir destas premissas e, de acordo com seus princípios, Nietzsche busca encontrar uma possível utilidade para a história, diferente daquela vigente na Alemanha de seu tempo -que sugeria ao homem valores que não lhe conferiam- da época do despotismo esclarecido de Frederico II.

“(...)Contamos, efetivamente, expor nestas páginas por que razão devemos abominar, segundo a palavra de Goethe, o ensino que não vivifica, o saber que amolece a actividade, a história encarada como precioso supérfluo e fluxo do conhecimento - falta-nos o necessário, e o supérfluo é inimigo do necessário. Decerto que temos necessidade da história, mas temos necessidade dela de uma maneira diferente da do ocioso requintado nos jardins do saber, mesmo que ele olhe altivamente para as nossas rudes e antipáticas necessidades.” (Co.Ext.II; 1976: prefácio)


Para Nietzsche, a principal atividade da História deveria ser a retomada ao passado, não apenas a conservação do erudito –acumulador de saberes, verificador de minúcias-. O filósofo afirma que a História atua como um veículo de afirmação e reforço da Tradição, além da imposição de um status quo. Sendo assim, a sociedade não deveria regrar-se por ela, pois assim, ficaria estagnada, submersa.
Nietzsche, ao início de sua segunda intempestiva sugere que os animais são mais felizes por “sentirem a-historicamente”. O animal é aquele para o qual cada minuto é ele mesmo, devido ao fato deste não reter nenhum tipo de lembrança. Por não possuir História, o animal vive o presente absoluto, é a-histórico e é exatamente esse motivo que lhe garante a felicidade. Como nos diz o filósofo:

"Quem não se instala no limiar do instante, esquecendo todos os passados, quem não é capaz de manter-se sobre um ponto como uma deusa da vitória, sem vertigem e medo, nunca saberá o que é a felicidade e, pior ainda, nunca fará algo que torne os outros felizes. (...) Todo agir requer um esquecimento: assim como a vida de tudo que é orgânico requer não somente a luz, mas também escuro. (...) Portanto: é possível viver quase sem lembrança, e mesmo ser feliz, como mostra o animal; mas é inteiramente impossível, sem esqucimento, simplesmente viver.” (Co. Ext.II; 1978: p.58)

O filósofo, nestes termos, defende a idéia de que a constante análise da História seria como amarras que atariam os homens ao passado, Considerava que "o excesso de história" parecia "hostil e perigoso à vida", limitador da ação humana, inibindo-a. Por isso, o esquecimento não seria um acidente, mas sim uma faculdade para o acesso à felicidade, visto que esta engendra a formação de um espírito livre, criativo e dotado de valores superiores. Nestes termos, propõe a necessidade de valorização dos instintos -geralmente entendidos como uma manifestação da pureza e autenticidade humana- em oposição à razão, para ele símbolo do utilitarismo degenerante e materialista. Nietzsche, desta forma, questiona o saber empírico, pois de

acordo com ele, este serviria para impedir o discorrer dos acontecimentos. Refuta, ainda, a idéia de um conhecimento como acúmulo fechado conforme define o saber histórico. Para o filósofo:

“Assim, o sentido histórico torna seus servidores passivos e retrospectivos; e quase que somente por esquecimento momentâneo, precisamente na intermitência desse sentido, o doente de febre histórica se torna ativo, para, tão logo a ação tenha passado, dissecar seu ato, impedir por meio da consideração analítica a continação de seu efeito e, finalmente, ressequi-lo em história” (Co. Ext.II; 1978: p.67)

A partir desta ótica, seria necessário ao homem ousar atravessar o ilimitado, visto que a racionalização histórica leva à restrição das ações humanas, privando-o da vivência do momento em detrimento da ruminância de um passado, impedindo este de “soltar o freio do ‘animal divino”. É principalmente neste ponto em que Nietzsche opõe-se ao cristianismo, pois o último, de acordo com o filósofo, através de uma moral religiosa, restringe os instintos mais primários do indivíduo, com é o caso da humildade, um exemplo de moral limitante, justamente por ser a mesma um esforço para adequar-se à tradição, não uma característica natural do ser humano.
Retornando à análise sobre a história, o que Nietzsche propõe é inovador, visto que rompe com todo o modelo historiográfico contemporâneo ao mesmo. No entanto, o filósofo descreve um homem que como sentisse apenas historicamente, conforme podemos verificar:

“Um homem que quisesse sempre sentir apenas historicamente seria semelhante àquele que se forçasse a abster-se de dormir, ou ao animal que tivesse de sobreviver apenas da ruminação sempre repetida.” (Co. Ext.II; 1978: p.58)

Dessa forma, Nietzsche caracteriza, em sua análise, o conceito do “abuso da História”, uma espécie de exagero, pois o filósofo critica a forma desvantajosa da qual tal História é utilizada. No entanto, retirando-se um

pouco da visão de Nietzsche, pode ser atribuído à esta História um certo grau de importância, visto que através da análise da mesma pode-se, ao invés de querer reviver um fato ou época passada, utilizá-la com o intuito de não cometer os mesmos erros daquele. Através de uma convivência harmônica deste passado com o presente, sem renegá-lo a um status inferior –conforme sugere o filósofo ser um ato de historiador- esta História poderia decerto ser utilizada de forma a corroborar com o nosso presente de maneira deveras significativa.

O Diálogo entre religiões: Uma visão sobre o Império Romano

Através de seu artigo “Religiões e as Questões de Cultura, Identidade e Poder no Império Romano” (PHOINIX, vol. 11, 2005, pp.196-220), a Profª Drª Norma Musco Mendes e a Profª Msª Uiara Barros Otero observam e discutem a formação da identidade étnica e sua estreita ligação com o culto religioso público e a afirmação do poder imperial através de sua política religiosa, bem como a diferenciação do politeísmo da religião tradicional de Roma em contraposição com o monoteísmo cristão. Analisam, ainda, a estruturação da identidade cristã, as condições que propiciaram o surgimento e a difusão do cristianismo pelo Império, além dos conflitos de valores e poder entre esta religião e a tradicional romana.

Norma Mendes -professora adjunta de História Antiga do Departamento de História e do Programa de Pós-graduação em História Comparada da UFRJ, membro do Laboratório de História Antiga (LHIA) da UFRJ, além de bolsista de Produtividade do CNPq-, juntamente com Uiara Barros -professora de História Antiga e Medieval da Unigranrio e colaboradora do Laboratório de História Antiga (LHIA) da UFRJ-estabelecem de imediato a hipótese que o surgimento e a disseminação do cristianismo no Império Romano se torna possível devido à estrutura política religiosa, fundamentada no parâmetros politeístas romanos (p.197). As autoras procuram fundamentar suas idéias através do diálogo entre documentação imagética e a historiografia, abordando a correlação entre poder e cultura -idéia de que a hegemonia e o poder podem ser alcançados através de valores ideológicos e culturais- e o enquadramento da religião, entendida pelas mesmas como “uma construção cultural das cidades“, premissa esta que representa tal religião associada ao processo de Romanização do Império.
Através de um método crítico, as autoras focaram suas análises - em primeira instância na religião tradicional da cidade de Roma afirmando-a como política, além de apoiar-se na idéia da integração e coesão social que a mesma permitia, visto que as práticas religiosas estariam estreitamente relacionadas com a condição cívica do indivíduo, havendo, conseqüentemente, um atrelamento da identidade religiosa à social, o que garantia um sentimento de pertencimento e adequação à ordem cívica e a afirmação da identidade romana.
Observam com clareza como os cultos públicos –extremamente importantes à medida que garantiam a proteção das cidades e a manutenção da Pax Deorum- eram organizados pelos magistrados superiores e edis, por exemplo, ou seja, a elite socioeconômica e política romana. Tal análise corrobora com a proposição inicial exposta de que a religião romana desempenhava um papel político.
Há uma preocupação em determinar que havia na religião politeísta uma “separação entre a prática religiosa e a moralidade”, mas que existia, no entanto, uma certa interação entre as formas de pensar diversificadas, porém, que não foram incorporadas em um sistema. A noção de tolerância religiosa foi trabalhada e adquiriu extrema importância para fundamentar a idéia de Romanização, de assimilação e interdependência cultural observado na religião através da interpretatio, momento em que as autoras utilizam-se não apenas da análise de documentação imagética, mas também da apresentação dos resultados do projeto de pesquisa “Romanização e o desenvolvimento do sistema urbano na região do Algarve”, que, através dos quais reafirmam tal mecanismo de romanização e sustentam categoricamente a idéia defendida no princípio do artigo.
Tal negociação intercultural foi imprescindível para criação do sentimento de pertencimento dos provinciais –especialmente da elite local- ao ideal de civilidade romana, de identidade romana, e por estas práticas estruturavam “sua posição na hierarquia das relações de poder existentes no império”, difundindo nas províncias práticas como o Culto Imperial, que afirmava a relação de poder e hierarquia de Roma, a reafirmação da identidade cívica local e romana através dos cultos públicos. Apesar da análise deste aspecto ter sido desenvolvida com intensa preocupação tanto crítica quanto descritiva, fica ainda dependente de uma explicitação no texto de como se engendrou tal processo de romanização entre os provincianos não-elitistas, partindo do questionamento se tal ideal de identidade romana civilizada e virtuosa atingiu amplamente mesmo as classes provincianas menos abastadas e se a interpretatio ocorreu imediatamente ou ao longo de um determinado tempo.
É importante explicitar a observação das profªs que, apesar de sua importância, a participação nos cultos públicos não era imposta pelo poder imperial, nem mesmo o controlo de cultos privados, contando que estes não prejudicassem a ordem estatal. Neste momento, a hipótese revelada nas linhas iniciais de seus textos começa a ser realmente defendidas, pois devido a essa ausência de controle público, começam a surgir as primeiras comunidades cristãs, baseadas na filosofia helenística, que iniciam um processo de rompimento com a religião tradicional politeísta em todos os sentidos, como ao adotar um ideal de crença comum e a determinação de práticas sociais morais. As autoras analisam como estes e outros conceitos auxiliaram na criação de uma identidade cristã, contrariando a ordem romana, iniciando-se o conflito religioso e a disputa pela afirmação de poder e identidade anteriormente exposto e defendido.
As profªs Norma e Uiara através de um método crítico forneceram todos os meios necessários ao desenvolvimento e a compreensão do problema através de uma determinada cronologia dos acontecimentos, preocupando-se em desenvolver os conceitos sem pressa e detalhadamente, fato este que proporciona uma reflexão mais concisa sobre as questões abordadas. Utilizam-se, de uma forma inteligente, da documentação imagética e historiográfica, empregando-os de forma a sustentar a hipótese sugerida, o que realiza com êxito. No entanto, utilizam-se da historiografia apenas para sustentar tal hipótese, sem promover uma discussão historiográfica, esta sendo possível através da utilização de contra-argumentos que revelariam outras possíveis abordagens, as quais poderiam enriquecer ainda mais a obra.

O Imaginário Escravista e a Formação de uma Nação

Esta resenha busca analisar a abolição da escravidão tanto na Europa quanto no cenário norte-americano, além de suas correntes ideológicas e outros recursos utilizados tanto por escravistas quanto por abolicionistas, assunto este contemplado no artigo intitulado “Escravidão e Razão Nacional”, de José Murilo de Carvalho, publicado na revista Dados de Ciências Sociais.

Em tal obra, José Murilo de Carvalho - professor titular da Universidade Federal do Rio de Janeiro, possui graduação em Sociologia e Política pela Universidade Federal de Minas Gerais (1965), mestrado em Ciência Política - Stanford University (1969) e doutorado em Ciência Política - Stanford University (1975), pós-doutorado em História da América Latina na University of London (1977) - contrasta claramente a mentalidade expressa através dos discursos e das políticas implementadas pelas colonizações européias – especialmente a portuguesa – e o anseio crescente por um rompimento com este pacto vigente. O autor mostra, dessa forma, que enquanto os abolicionistas se sustentam nos argumentos religiosos ou filosóficos – violação do princípio da liberdade individual –, as motivações políticas predominam na tradição luso-brasileira. Esta movida pela razão colonial, aquela era conseqüência de uma razão nacional, na qual a liberdade deixava de ser individual para ser uma res publica.

É evidente ao longo do artigo a intenção em mostrar a formação da consciência nacional especificamente no Brasil pós-independência, utilizando-se, assim, uma contextualização destas correntes de pensamento na Europa da época, de maneira a corroborar com sua abordagem.

Dessa forma, o autor inicialmente analisa a importância das manifestações quakers contra a escravidão em meados do Seiscentos nos Estados Unidos e na Inglaterra, sendo estas as principais fontes do abolicionismo – entendido por ele não como políticas de governo, mas como correntes de opinião e movimentos sociais –. Tal movimento rompe com o tradicionalismo religioso, afirmando que os pecados advinham da existência da escravidão.

Aliando este ataque a outros de cunho mais coletivo - como o movimento do Grande Despertar - o professor monta a atmosfera abolicionista de maneira evidente, reforçando a conotação tanto religiosa, quanto filosófica, esta essencial no que tange a concepção de liberdade como um “direito natural inalienável” (p. 38), tal conceito, inserido na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão e na Declaração de independência dos Estados Unidos, serviu como um argumento de grande valia para os abolicionistas. A vertente econômica, que procurava mostrar que o trabalho escravo era menos lucrativo que o trabalho livre, não deixa de ser mencionada, entretanto, os argumentos religioso e filosófico – e o seu individualismo – são abordados de maneira predominante.

A seguir, Carvalho contrasta toda esta efervescência ideológica com a tradição luso-brasileira, que quase não recebe estas influências. Neste período, demonstra que na colônia portuguesa, a discussão referente ao problema da escravidão era num viés religioso, realizada basicamente por párocos, em que se verificava uma ambigüidade devido à interligação, às necessidades afins entre a Igreja e o Estado. O professor remonta o discurso utilizado pela Igreja para justificar a escravidão no Brasil, citando os exemplos do padre Antônio Vieira - que, em 1680 já aconselhava os escravos à obediência como forma de alcançar a Deus, ao mesmo tempo em que reconhecia a forma brutal em que eram tratados -, do jesuíta Benci, além de mencionar o livro do padre Manuel Ribeiro da Rocha que recomendava uma solução intermediária para resolver o problema: A substituição do comércio de escravos pela compra do direito de penhor e redenção, ou seja, até que o escravo pudesse repor o valor de seu resgate.

Carvalho reafirma, assim, a incapacidade de propor uma solução mais radical à escravidão justamente por o clero estar arraigado aos interesses do reino: da razão colonial, esta totalmente presente na obra de Azeredo Coutinho, justamente porque este atuou nas esferas política, como senhor de engenho em Campos, além de haver se tornado clérigo posteriormente. D. José, em seu texto, combate a idéia iluminista do direito natural. Para ele, o pacto social não existe, à medida que “o homem nasce em sociedade e dela derivam seus direitos” (p. 45). Sendo assim, rompe com a idéia de liberdade do homem como direito natural absoluto, defendendo que esta estaria sujeita às necessidades sociais. O professor faz uma analogia formidável de D. José com Hobbes que, apesar deste aceitar o individualismo, sua idéia de coletivo como a figura do Leviatã corrobora com a de Coutinho.

A construção deste processo brasileiro proposto por José Murilo chega ao seu ápice no momento da independência, em que o autor analisa a substituição de necessidades, outrora coloniais e neste momento, nacionais. A escravidão neste contexto ameaçava a unidade de um país em formação. José Bonifácio apresenta, assim, o primeiro discurso organizado contra a escravidão logo após a independência, sustentando-se, além da razão nacional, na razão cristã e na filosófica como reforço de sua ideologia de modelo quaker, impregnado da visão iluminista de progresso, de liberdade individual.

Contudo, Bonifácio não discute propostas bruscas de abolição, pois seriam inviáveis, mas sugere um processo gradual de eliminação deste mal nacional e o triunfo posterior da razão. Tal assertiva pode ser comprovada mesmo pela Constituição brasileira de 1824, na qual a escravidão quase não é mencionada, apenas no capítulo IV, artigo 94, relativo às eleições, em que são citados os libertos. Com esta exceção, a Constituição adquire um caráter extremamente liberal, revelando as tendências à época da independência.

José Murilo segue seu artigo demonstrando que as perspectivas de Bonifácio acerca da abolição não repercutiram muito no Brasil até meados do Oitocentos. Sociedade ainda de escravistas, visualizavam nos argumentos de D. José e, posteriormente, de Alencar um incentivo para o tráfico e a manutenção da ordem vigente.

Um dos principais pontos do texto de Carvalho – senão o mais importante – consiste nesta oposição entre as idéias abolicionistas propagadas no Brasil por José Bonifácio e por Joaquim Nabuco - que vive um momento político mais decisivo, mas, entretanto, estrutura-se no primeiro - e a mentalidade ainda colonial, refletida na visão de D. José e de Alencar, que aos poucos foi perdendo espaço para uma necessidade de segurança, de manutenção de uma sociedade homogênea, de modo em que os valores iluministas pudessem funcionar e que a nacionalidade brasileira fosse construída efetivamente, de acordo com o interesse de todo o país: de livres a escravos.

José Murilo, conforme demonstrado, consegue sustentar todos os seus pontos levantados, através de uma discussão historiográfica organizada de forma que o autor se utiliza brilhantemente dos pontos contrários às suas perspectivas, convertendo-os em recursos para a corroboração com suas hipóteses. Sua obra, desse modo, consiste num documento imprescindível para qualquer estudo atual sobre escravidão no período do Brasil imperial.

A fabricação de um Império: Perspectivas e rupturas historiográficas

Esta resenha busca analisar a “independência” do Brasil colônia, seu processo de fabricação do império através de um diálogo entre a obra “A Interiorização da Metrópole (1808-1853)” de Maria Odila da Silva Dias e “A Outra Independência” de Evaldo Cabral de Melo, ambas imprescindíveis à historiografia recente, principalmente no que tange a colônia à época da virada do século XVIII para o XIX.

A historiografia tradicional da “independência” do Brasil, principalmente até a década de setenta, é marcada por uma abordagem dicotômica da colônia – explorada – insurgindo-se contra a metrópole a partir de um sentimento nacionalista e revolucionário. É comum ainda, em tal tipo de enfoque, vincular a separação política da metrópole em 1822 à consolidação de um estado unitário, bem como sobrevalorizar a atuação da região Centro-Sul no processo de “independência”.

A autora Maria Odila da Silva Dias - professora do programa de pós-graduação da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e professora aposentada do Departamento de História da Universidade de São Paulo - ao propor uma leitura mais ampliada do passado colonial inserido na dinâmica político-econômica do império português, renova os debates históricos referentes à formação das elites luso-brasileiras. Ao iniciar a sua obra, sugere a idéia de “continuidade do processo de transição da colônia para o império” [DIAS, 1972. p.160], afirmativa sustentada pelo próprio título, no momento em que é delimitada uma temporalidade mais extensa, entre 1808 e 1853.

De acordo com Dias, o fator essencial para a ruptura desse sistema de pacto colonial para o império brasileiro não foi a separação política em si, mas sim a vinda da Corte em 1808 seguido da abertura dos portos, fatores estes alheios à vontade tanto da colônia quanto da metrópole. A autora, assim, inova ao não se deter apenas nas pressões do cenário internacional, mas ao destacar o peso e a importância das dinâmicas internas no processo de ajustamento às mesmas, caracterizando o enraizamento do próprio estado português no Centro-Sul da América lusitana e a “transformação da colônia em metrópole interiorizada” [p. 171].

No que tange esta questão a autora procura estruturar sua hipótese demonstrando com eficácia que a nova Corte foi se distanciando do reino, a medida em que se opunham à recolonização do Brasil. Além disso, com a vinda da Corte em 1808 a professora demonstra toda uma reestruturação e melhora do sistema de comunicação com as províncias, no abastecimento da capital e na modificação do próprio sistema político, revelando as características de tal metrópole interiorizada.

Dias, sustentada em Sérgio Buarque de Hollanda, sugere que a separação política foi efetivada devido essencialmente às divergências internas de Portugal, tanto de interesses quanto de opinião, desencadeadas pelo liberalismo constitucional difundido na colônia proveniente da Revolução do Porto e a resistência das antigas estruturas do reino, portanto, uma “guerra civil entre portugueses” [p. 165]. Dessa forma, a autora afasta-se da concepção tradicional de uma consciência nacional, refutando a afirmativa da emancipação política como resultado do processo de união dos nativos que supostamente reivindicaram interesses comuns contra a metrópole.

Segue seu artigo procurando demonstrar ao longo de seu trabalho que cada província possuíam os seus interesses individuais e que estes constantemente não convergiam, revelando muitas vezes um papel dispersor do que unificador, característica esta demonstrada por Evaldo Cabral de Melo ao revelar os interesses de Pernambuco, que pretendia livrar-se da sujeição à Corte do Centro-Sul. O autor também defende a “desmistificação” de um idéia nacionalista no período de ruptura, mas afirma ser esta resultado de um desejo de poder da elite provincial, que possuía os seus próprios interesses e por isso almejava Desregrar-se tanto do domínio do reino quanto da nova Corte do Rio de Janeiro.

Entretanto, as obras de ambos complementam-se, pois Dias analisa o desejo de recrudescimento da colonização por parte dos portugueses através da sobrecarga das províncias do Norte do Brasil com o intuito de reestruturarem-se da crise interna, o que justifica tal visão provincial de Evaldo em obter uma independência mais pontual.

A autora analisa ainda o sentimento de insegurança perante as diversidades e insatisfações, principalmente das regiões do Norte e Nordeste, agravada com a revolução lusitana e a volta da Corte para Portugal, mostrando crer na centralização como um recurso imprescindível para a manutenção da ordem vigente. A busca de um poder mais sólido seria, portanto amplamente desejada pela elite do Centro-Sul, sendo necessário para isso o afastamento de opiniões e movimentos adversos a este ideal, indo assim de encontro com Evaldo, que defende que a historiografia tradicional tende a ocultar os movimentos de caráter federalista e valorizar o projeto Rio-centrista, de unidade e centralidade, que acabou por predominar no Brasil.

Entretanto, Maria Odila Dias adota uma visão de inevitabilidade da estruturação do império no momento em que afirma que “A sociedade que se formara [...] não tinha outra alternativa ao findar do século XVIII senão a de transformar-se em metrópole” [p. 170], enfoque este que o autor Evaldo de Melo refuta: “Se a Revolução Portuguesa de 1820 fazia previsível a mudança do statu quo colonial, não estava escrito nas estrelas que ela desembocaria no Império do Brasil” [MELO, 2004. p. 11], seguindo dessa foram, uma abordagem mais voltada para a historiografia tradicional que considera as transformações provenientes da Revolução liberal como inevitáveis por desconsiderar outras possibilidades de direcionamento.

Contudo, a obra de Maria Odila Dias não deixa de ser brilhante, justamente por inaugurar uma nova linha de interpretação historiográfica para o estudo do período colonial brasileiro, considerando o Brasil como parte integrante do império luso e vice-versa, além de ativo frente às dinâmicas políticas, sociais e econômicas do reino. A autora, portanto, descaracteriza certos conceitos até então enraizados no estudo historiográfico, deslocando para uma abordagem interna, que influenciou muitos autores posteriormente.

As diferentes inserções no tempo: de Tucídides a Ranke

No mundo moderno, o tempo é naturalizado, já que constitui a base para as tarefas do cotidiano. Dessa forma, o caráter de construção humana é obliterado, gerando, por vezes, a idéia de que o tempo domina as ações dos indivíduos. Justamente por essa naturalidade no tratamento do tempo, as formas nas quais os homens vêem suas vidas são tratadas da mesma maneira. Suas vidas estão divididas entre o passado, o presente e o futuro, em uma temporalidade em que não dominam. Ou seja, o tempo, como uma entidade supra-humana, divide a forma como os indivíduos enxergam suas vidas. E é exatamente através dessa divisão dita como comum que se pode perceber a característica ontológica do tempo, o quanto às ações humanas podem delimitar o que se entende como passado, presente e futuro.

Santo Agostinho fora o primeiro a desnaturalizar as concepções do que é o tempo, separando o divino daquilo relativo ao homem. A eternidade estaria para o divino assim como o tempo está para o homem; se para Deus há uma noção de um perpétuo hoje, sem um amanhã ou ontem, para os homens esse hoje não existe, existindo sim a perspectiva do amanhã e a sombra do ontem. A partir disso, Sto. Agostinho estabelece que o presente é sempre colocado em função de um passado ou sobre a perspectiva futura, nunca tem um espaço em si mesmo. Acentua, então, o caráter de distensão do presente.

Se com as noções agostinianas o tempo é explicitado como ligado à esfera humana e o presente como intangível em si mesmo, a investigação do tempo como um aparato da História é posta em destaque por Reinhart Koselleck e François Hartog. Este estabelece o conceito de regime de historicidade para entender as mais diversas experiências como tempo. Por meio desse conceito, quer perceber as diferentes articulações que os indivíduos fazem com as categorias do passado, presente e futuro. Já Koselleck quer perceber as diferentes relações que os indivíduos mantêm com seus “espaços de experiências” e seus “horizontes de expectativas”. Ambos percebendo a distensão do presente em relação aos pólos do futuro ou do passado, desnaturalizam a idéia de um tempo único e supra-humano. Acrescenta-se, ainda, o conceito de Bourdieu de que as ações humanas perfazem o tempo, ao contrário da premissa moderna deste como onipotente.
Mas a necessidade desses autores últimos de refutar a questão do tempo moderno, principalmente os historiadores Hartog e Koselleck, está inserida na constituição da disciplina histórica. Melhor dizendo, na constituição da História como disciplina ensinável.

Em seu segundo capítulo do livro Futuro Passado, Koselleck fala sobre a forma como o tempo era encarado, a maneira como o espaço de experiência atingia o presente, auxiliando a formar os horizontes de expectativa dos indivíduos. Diz que a história era a mestra da vida (historia magistra vitae). Nessa noção, a História é importante para perceber os sucessos e insucessos anteriores e para não repeti-los; a História existe para fins pedagógicos. Em sua História da Guerra do Peloponeso, Tucídides deixa clara a percepção de que seu escrito será suficiente para aqueles que queiram examinar a Guerra que acontecera e para que examinem o que acontecerá da mesma ou de semelhante maneira. Ou seja, seu escrito será um prenúncio do que as gerações futuras enfrentarão.

Hannah Arendt ressalta que essa idéia do passado ser um prognóstico para gerações futuras relaciona-se com uma tentativa dos Antigos de colocar a vida humana no ciclo da natureza. Já que a natureza é um ser-para-sempre, presente constantemente, tanto os poetas quanto os historiadores (como Tucídides) tentam inserir o homem nesse espaço de imortalidade. Tentam trazer das ações e da fala dos homens o que lhes garantiriam espaço ao não-perecível. Assim como Tucídides fala sobre “os homens que recebem de outros”, mencionando a tradição oral, mesmo que explicite dúvidas quanto a total credibilidade dessa tradição, tenta articular os relatos da fala e das ações - inclusive dizendo ter visto algumas delas - para alçá-los ao eterno da natureza, tornando-os possíveis de serem retomados posteriormente da mesma forma como foram expostos; tenta utilizar uma “objetividade” para estipular uma forma de recordação para que os homens e eventos sejam eternos como a natureza. Ainda que tente utilizar certos “métodos” , como a comparação com diversos relatos para formular um “sentido geral” ao seu texto, tentando conferir veracidade, sua recordação não difere de modo substancial das composições de aedos, pois também são baseados nas falas de homens para homens. Todavia, a História da Guerra do Peloponeso destaca a necessidade de conferir a imortalidade à vida humana, através de seus feitos e de seus homens, para tentar alocá-lo junto ao ciclo natural. Para tanto, a intenção de Tucídides é aplicar o passado, todo o espaço de experiência, como um exemplo do que acontecerá de modo, no mínimo, semelhante em um futuro.

A noção de uma historia magistra vitae persiste até o século XVIII, segundo Koselleck. A história é cunhada como responsável por um aperfeiçoamento moral, jurídico, teológico ou político de várias gerações, relativa a reafirmação de uma constância na vida humana, assim como suas transformações sociais e políticas mudam a passos largos. Entretanto, como expõe Paolo Rossi, a transformação que afetaria a história começaria a se formar quando acontece a revolução científica no século XVII, no aparecimento da perspectiva moderna de ciência. Constitui-se, aí, o conceito de progresso.

O conceito de progresso conterá uma idéia de crescimento, do avanço do saber, principalmente pelo desenvolvimento de técnicas para analisar os objetos de estudo, como a experimentação e a observação. Isso tudo contribuirá para a idéia de que a ciência não tem mais limites, como houvera anteriormente. Se em outros tempos, a natureza, a necessidade de o homem estar incluso nela era preponderante, depois dessa revolução científica o homem consegue manusear essa natureza, de acordo com suas próprias finalidades. Não existem mais limitações para esse indivíduo. A constância temporal que a natureza dá é rompida quando esse mesmo homem transforma os produtos naturais em produtos que abastecem suas intenções. Desde então, a história é redirecionada para essa perspectiva em que os limites não existem; uma perspectiva de futuro. Influenciados não só pela revolução intelectual que fora proposta como reformulação dos paradigmas científicos, mas também pelo momento de instabilidade no qual os indivíduos se inseriam, marcado por confrontos religiosos.

Em seu livro Crítica e Crise, Reinhart Koselleck expõe uma relação entre as guerras religiosas, o Absolutismo e o Iluminismo, movimento que originou em seu interior a Filosofia da História. Destacando os pontos principais do trabalho (mesmo que pareça uma análise simplista), o autor entende que as guerras religiosas motivaram os indivíduos a se refugiarem na figura do rei, tornando este todo-poderoso, ainda que seu poder abrisse espaço para o surgimento de grupos que impunhavam concepções morais, supostamente apolíticas, afetando paulatinamente o poder real. Uma dessas formas de exercer uma crítica indireta é a Filosofia da História. Com isso, entende-se que essa Filosofia da História contribuiria para crise posterior, culminando na Revolução de 1789.

A Filosofia da História inaugura um novo modo de interpretar a história, transpondo o caráter de várias histórias e tomando proporção de uma única história. É a partir daqui que se grifa história com um “agá” maiúsculo, indicando sua superioridade e unidade. A história deixa de ser apenas uma compiladora de relatos, característica clara no texto de Tucídides, notável por adaptar as narrativas orais para o escrito, afinal estaria esse grego instalado em uma sociedade predominantemente oral. Destaca-se, neste momento, uma ligação entre os eventos, uma linearidade. Existiria uma explicação que conduziria os eventos em um fio único. Assim como ensina Walter Benjamin, um narrador como Tucídides torna a sua experiência e a de seus ouvintes parte do que é relatado, tornando aquilo que é narrado como pertencente a um momento presente; em suma, não existe um encadeamento explicativo, auxiliando na memorização dos ouvintes e a estes aplicarem os relatos as suas próprias experiências. Ao contrário de um romancista, como um filósofo da história, que tenta descobrir uma linha que integra os relatos esparsos, assemelhada esta linha a uma explicação plausível intelectualmente. Para além disso, a tarefa do filósofo da história é identificar e destacar o que os relatos possuem em seus interiores, obscuros a olhos nus, que irão ajudar em um desenvolvimento de uma humanidade. O papel da exemplificação dos relatos do passado sobre o presente, transformando o passado em prognóstico para o futuro, é diminuído. O importante agora é julgar o passado, segundo preceitos morais vigentes à ocasião, levando em conta o quanto essa experiência passada contribui para um futuro em busca de um fim moral. É na filosofia da História que a concepção torna-se uma eterna marcha para um futuro, para um progresso moral.

A Filosofia da História contribuiria de maneira decisiva para o rompimento da tentativa de imersão da vida humana na natureza, tornando-a um fim em si mesma. Todavia, é só no século XIX que a história é detentora de um método e, com isso, é transformada em uma disciplina passível de ser ensinada.
Stephan Bann estipula o nascimento da história como disciplina ensinável desde quando adquire alguns pressupostos de suas “disciplinas irmãs” como a Medina, o Direito e a Teologia. A história garante, então, um status profissional, delimitado por enquadramento institucional, definindo regras de permanência, além da admissão, segundo alguns pressupostos específicos, para a entrada de novos membros. Mais ainda, constitui um grupo que possui um conhecimento, se não o monopólio de conhecimento, o privilégio do manuseio de certas ferramentas em detrimento de outros indivíduos. Entretanto, quando ocorre a institucionalização da disciplina histórica, as ferramentas distintivas de quem está ou não no ofício passam a não conter nenhum esforço de problematização no mesmo campo histórico, não há uma necessidade de examinar métodos que são dependentes da uma construção humana.

Quando Ranke escreve em seu Prefácio à História dos Povos Germânicos e Românicos quer refutar a perspectiva que a Filosofia da História nutre com a temporalidade, dizendo que lida com o passado de forma neutra e, portanto, é capaz de conceituar de acordo com as idéias pertinentes àqueles que estavam no passado; respeita os indivíduos e os eventos, relacionando-os supostamente como realmente ocorreu. Ao criticar a posição dos filósofos da história, com seus caracteres de juízes, sem qualquer objetividade ou neutralidade para com o passado, Ranke pretende deixar a entender que ele possui essa qualidade de administrador imparcial, naturalizando sua posição de construtor artificial do tempo no qual se relaciona, assim como seus métodos também estarem inscritos na necessidade oitocentista de prevalecimento da análise científica. Além de tudo, se abstém da idéia de que sua construção está imbuída de interesses políticos próprios ao seu próprio tempo.

Anula Ranke a relação que tem com a temporalidade, correspondente a percepção de que os eventos devem ser arregimentados em uma unidade e conectados como uma evolução entre eles. As fontes que Ranke utiliza, como memorais, anais e diários não dispõe os relatos dessa forma como organiza, não é uma reunião feita naturalmente. Estão banhados estes também no conceito de progresso, influenciados assim como os filósofos da história. Delimita aquele que é considerado o primeiro a exercer o ofício de historiador que o cerne da história moderna é o assunto que abordará, isto é, os germânicos e os românicos. Tenta administrar as fontes que possui como o centro do mundo e, por isso, o lugar no qual se pode construir uma história. Agora, continua acreditando em um desenvolvimento sempre ascendente do saber, mas em um saber mais relacionado a interesses políticos. A finalidade moral da Filosofia da História dá espaço para o aprimoramento de uma “raça” distinta. Com esse conceito racial, está relacionada à busca de uma origem de um povo que, no dezenove, está à procura de suas bases, desde bases lingüísticas até bases políticas. Leopold Von Ranke escreve sua História dos Povos Germânicos e Românicos, como deixa claro em seu Prefácio, para atender às necessidades da formação de uma Nação.

Assim como aponta Manoel Salgado Guimarães, a constituição de uma história está ligada diretamente à construção de um cidadão nacional. O discurso histórico rankiano ligado a uma argumentação dos porquês se faz necessária à constituição de uma Nação, legitimando por meio de métodos específicos e, com isso, organizando sistematicamente a memória partilhada por diversos indivíduos. A partir de uma concessão do presente, resgata um passado partilhado por um grupo de homens, transformando-as em um objeto de ensino para esses mesmos homens.

Em suma, tenta organizar Ranke um fio que possui origem, um nascimento dos povos Germânicos e Românicos, como uma experiência em si mesma, e tenta a estipular para que seja natural um futuro desdobramento dessa memória partilhada, um progresso: a Nação. A grande questão que se faz (que inclusive dá luz à importância da historiografia no texto de Salgado) é a naturalização das ferramentas do ofício do historiador, não percebendo que elas também são parte de uma construção humana, como a temporalidade, enxergada de uma maneira a sacralizar o passado para que ele influencie no futuro de um povo.

Neste pequeno texto, tentou-se investigar as relações de Tucídides e Ranke com o tempo, seus objetos de estudo e seus desdobramentos para aspectos importantes no que tange o estudo historiográfico, como a memória, a predominância da aprendizagem, entre outras coisas. É imprescindível ressaltar que não se buscou fazer uma evolução dos termos historiográficos, mas sim ressaltar os desdobramentos e contribuições dos vários regimes temporais, preponderantes para que se tenha hoje consciência do posicionamento como historiadores e das armadilhas e soluções para uma boa escrita da história.

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